Baruch de Spinoza, el óptico-filósofo

Por Nicholas Gutiérrez Pulido

El filósofo Baruch de Spinoza (1632-1677) fue uno de los exponentes más importantes de la filosofía racionalista que floreció durante el siglo XVII. Sus biógrafos han señalado, que después de su expulsión de la comunidad judía de Ámsterdam, este hijo de un próspero comerciante, buscó su manutención material en la fabricación de lentes. Oficio que a la larga, le costaría la vida.

En los diversos estudios que se han publicado sobre el filósofo sefardita, se pasa por alto, la posible influencia que pudo haber tenido su oficio de pulidor de lentes en el desarrollo de su filosofía. La óptica, por aquella época, ya contaba con un gran desarrollo; pues basta recordar que Zacharias Janssen ya había desarrollado el microscopio en 1590, y que entre 1674 y 1677, Anton Van Leeuwenhoek, coetáneo de Spinoza, hacía las primeras descripciones de protozoarios y algas unicelulares. Así mismo, tanto los biógrafos de Spinoza como los de Wilhem Gottfried Leibniz, coinciden en que el filósofo y matemático alemán acudió a él, para que éste le hiciera unos lentes para telescopio. Hecho que permitió el contacto de ambos, y que Leibniz quedará, a la larga, profundamente marcado por el pensamiento de Spinoza. Además, ayudó al matemático y astrónomo Christian Huygens a construir el primer telescopio con objetivos de gran distancia focal, orientándolo en el pulido de lentes.

El oficio de Spinoza, le debió haber permitido conocer fenómenos como la refracción y difracción de la luz, así como el efecto que las distintas lentes, cóncavas y convexas, poseen. No hay que olvidar que es en 1671, cuando Newton elabora la primera teoría para explicar la descomposición de la luz blanca al pasar por un prisma. La óptica y la preparación de lentes debió haber marcado su sistema filosófico, pues se advierte en él, la presencia de la ilusión, de las falsas apariencias, pues para el sefardita de Ámsterdam, la pluralidad de sustancias y la concepción teísta tradicional en la tradición cristiana no eran más que un espejismo, una imagen desenfocada de la realidad, las cuales, el lente de la razón podía corregir. La doctrina de Spinoza plantearía una realidad metafísica y social, análoga a la del prisma, que descompone los colores del espectro solar, solo que al revés. El aparente espectro de colores que presenta la realidad, al ser pasado por el prisma del Logos, se unificaría aquí en una sola luz blanca.

Particularmente, mi primer contacto con la filosofía de Spinoza, fue en una añeja edición de la Filosofía Elemental de Jaume Balmes (1810-1848), que perteneció a mi padre y que le sirvió de manual cuando estudió la preparatoria. Balmes fue un exponente de la neoescolástica en España y contribuyó principalmente a forjar el pensamiento político católico de la época. En este libro, el autor dedica un apartado completo a refutar el panteísmo de Spinoza. Sería ya en mis estudios de licenciatura, que tendría la oportunidad de leer la Ética demostrada según el orden geométrico, en la edición del Fondo de Cultura Económica, traducción preparada por Oscar Cohán.

¿Cómo plantea Spinoza esta idea de “ilusión” con respecto a la realidad? El filósofo sefardita partía de la diferencia entre conceptos abstractos y nociones comunes en su Tratado de reforma del entendimiento. La noción común sería aquella idea que comparten dos o más cuerpos y que constituyen sus respectivas relaciones de acuerdo a ciertas leyes, las cuales se verán afectadas según dicha composición intrínseca. Dicha idea muestra una manifestación de nuestro poder de afección que puede ser explicada de acuerdo a nuestra capacidad de comprensión. En contraste, la idea abstracta rebasa a nuestro poder de afección, pues, para el caso, tendemos más a imaginar que a comprender. Ya no tratamos de comprender las relaciones que componen a los cuerpos, sino solo a limitarnos a retener un signo extrínseco de ellos. Esto sería solo un carácter sensible y mutable, retenido en nuestra imaginación, y al que se encumbra como rasgo esencial, distrayéndonos de todos los demás. Es así como se formulan juicios como “el hombre, animal que ríe”, “el hombre, animal racional”, “el hombre, animal sin plumas”, etc. Y es por esta razón que sustituimos la unidad que compone a los cuerpos, la unidad que conforma sus relaciones inteligibles, sus estructuras internas, por una atribución falsa de semejanzas y diferencias sensibles, de oposiciones; de definiciones negativas del tipo; “x no es p, x no es q…”; de continuidades y discontinuidades y analogías aplicadas a la Naturaleza.

Para Spinoza, la pluralidad de sustancias, la diversidad observada en la naturaleza, es solo aparente. Los conceptos abstractos solo nos hacen retener una representación simbólica de los objetos en la imaginación, más no en la comprensión, llevándonos solo a caracterizarlos por un rasgo sobresaliente. En cambio, la noción común representaría, en cierta forma, el efecto de lente de aumento, que nos haría pasar de esta pluralidad aparente a la unidad verdadera que subyace a toda realidad. Aquí ya se vislumbra la unidad total monista que Spinoza defenderá en la Ética.

Spinoza considera a la abstracción una ficción con la que se trata de explicar la naturaleza de las cosas mediante imágenes. Operación que implicaba sustituir la naturaleza interna de los cuerpos por el simple efecto que tienen sobre el nuestro. La ficción precisa de la abstracción y finalmente se compone de infinidad de abstractos ordenados de acuerdo a un orden de asociación y de transformación externa. Y ejemplo de estos abstractos ficticios serían categorías como clase, especie y género. Como el lector habrá observado, Spinoza trata de demostrar que la división de la realidad en clases y especies es solo una “ilusión”, un producto de la abstracción. Pero como el autor basaba toda su teodicea en afirmar la existencia de una unidad fundamental y básica, llega a considerar la noción de número ilusoria también. De hecho, el número no sería más que un correlativo a las ideas abstractas, ya que las cosas son enumeradas generalmente agrupándolas en clases, géneros y especies. En la Carta XII a Meyer, Spinoza llega a afirmar que “el número es un auxiliar de la imaginación”. El número no es más que un abstracto que solo se aplica a los modos existentes, haciendo abstracción de la relación que establecen éstos con la sustancia. Aquí debemos hacer la acotación de que para el autor, las aparentes diferencias que observamos, no son más que modos distintos de la sustancia única que es Dios. Una visión concreta y objetiva de la Naturaleza no hace más que revelar la presencia del infinito. En otras palabras, la ilusión del número oculta la realidad del infinito. Llegar apreciar el infinito es como ponerse un par de lentes. Pero el infinito no puede ser comprendido por el número de sus partes. Y como lo sostiene en la Carta LXIV a Schuller, de que si nos referimos a los atributos infinitos de la sustancia única, lo hacemos sin pasar por 2,3,4,… y en la carta LXXXI a Tschirnhaus de que si apuntamos al modo existente, afirmando que está constituido de una infinidad de partes, en realidad no hacemos referencia a un número por lo que se da tal infinidad. Y es que la verdadera distinción entre los atributos jamás es numérica, y ni siquiera es aplicable a los modos. La diferenciación numérica solo opera en abstracto y en la imaginación. En otras palabras, es solo una ilusión.

Pero entonces ¿Cómo se daría la individuación de los cuerpos? En el Axioma I y Axioma II y Lama I de la Segunda Parte de la Ethica, Spinoza responde que el estado de reposo y movimiento es lo que distingue a los cuerpos. Gilles Deleuze, en su obra Spinoza: filosofía práctica (2001) lo explica:

En efecto, la proposición cinética nos dice que un cuerpo se define mediante relaciones de movimiento y de reposo, de lentitud y de velocidad entre partículas. Es decir, no se define por una forma o por funciones. La forma global, la forma específica, las funciones orgánicas dependerán de las relaciones de velocidad y de lentitud. Incluso el desarrollo de una forma, el curso del desarrollo de una forma, el curso del desarrollo de la forma depende de estas relaciones y no a la inversa. Lo que importa es concebir la vida, cada individualidad vital, no como una forma o un desarrollo de la forma, sino como una relación compleja entre velocidades diferenciales, entre freno y aceleración de partículas.

No solo era para Spinoza ilusoria la diversidad en la Naturaleza, sino también la división entre alma y cuerpo. Busca superar el dualismo de Descartes, como lo podemos apreciar en la proposición XIII de la Segunda Parte de la Ética. El alma humana contiene una idea cuyo objeto es el cuerpo y que no es otra cosa que un modo de la extensión existente en acto. Concebimos ideas de las afecciones, o sea, las diferentes maneras en que somos afectados por otros cuerpos, y el objeto de la idea que conforma propiamente el alma humana es el cuerpo tal cual. Y en el Corolario de la Proposición XIII afirma: “Se deduce de aquí que el hombre consiste en alma y cuerpo y que el cuerpo humano existe desde el momento en que lo sentimos.”. Y en el Escolio: “Por lo que precede, no solamente conocemos que el alma humana está unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse la unión del alma y el cuerpo”. En resumen, para el sefardita de Ámsterdam, la concepción cristiana en la que el alma actuaba sobre el cuerpo es puramente ilusoria. En realidad alma y cuerpo conforman una unidad. De ahí que autores como Antonio Damásio rastren el origen de las neurociencias en Spinoza.

Este análisis se puede aplicar a otros temas en la doctrina de Spinoza como la teodicea, la libertad, el sentido de la vida, la relación causa-efecto, etc. De hecho, el sistema spinoziano posee una raigambre platónica, pues concibe una realidad aparente, de sombras, que oculta a otra, la de la esencia, la de la verdad. Solo que el autor aplica una lógica análoga a la de la óptica. En la que la verdad y la comprensión se hacen evidentes al aplicar la lógica de los lentes. La difracción y refracción, en este caso, de las ideas al pasar por el lente que ofrece la razón. Para ejemplificar esto, resulta interesante recordar algunos juicios del gran defensor de la ortodoxia católica, Jaume Balmes, sobre Spinoza, en su libro ya citado. Como por ejemplo: “No habiendo más que unidad no hay cosas distintas, no hay fin distinto a que puedan conspirar; y entonces es pura ilusión la idea de orden…”. O bien este pasaje: “Nos parece que somos libres, pero esta es una ilusión; los actos libres son manifestaciones necesarias de la sustancia única que se va desenvolviendo en infinitas series, cuyos términos están ligados por una ley inmutable”. Y este otro: “El panteísmo destruye todas las sustancias excepto la infinita: lo finito, pues, será solamente una apariencia, una fase de lo infinito” (Las cursivas son nuestras). Tal pareciera que para Spinoza, la realidad, tal y como se le aparece al sentido común, no será otra cosa que una fotografía desenfocada, con su falta de nitidez y sus detalles borrosos e indefinidos. Un defecto corregible con unos buenos lentes.

¿Será posible que Spinoza haya sido influenciado por la óptica y la fabricación de lentes en su filosofía? La pregunta queda pendiente. Y pareciera que Jorge Luis Borges estaba consciente de este aspecto en la obra spinoziana, tal y como se aprecia en este verso de su soneto titulado precisamente Spinoza:

Libre de la metáfora y del mito 
labra un arduo cristal: el infinito 
mapa de Aquel que es todas Sus estrellas.

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Referencias bibliográficas

DELEUZE, Gilles (2001): Spinoza: filosofía práctica. Barcelona: Tusquets (Trad. de Antonio Escohotado).

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